Ce este „necurăția rituală” și cum ne raportăm la ea?

Pentru mamele creștine și pentru cele în devenire, un mărțișor spre libertate: un studiu excelent al Rasoforei Vassa Larina (ROCOR), doctor în teologie, profesor la Universitatea din Viena despre curăția/necurăția rituală a femeii.

Când am intrat în obștea unei mănăstiri a Bisericii Ortodoxe Ruse din Afara Frontierelor (ROCOR) în Franța, mi s-au prezentat restricțiile impuse pentru maici în perioada de menstruație. Cu toate că unei maici îi este permis să meargă la biserică și să se roage, ei nu i se permite să ia Împărtășania; ea nu are voie să sărute icoanele sau să atingă anafura; nu poate ajuta la coacerea prescurilor și nici la distribuirea lor (la pangar – n. trad.), nici să ajute celor ce fac ordine în biserică. Nu i se permite nici măcar să aprindă candela ce stă în fața icoanelor din propria chilie; această ultimă regulă mi-a fost explicată când am observat o candelă stinsă în fața icoanelor unei surori. Nu-mi amintesc ca cineva măcar să încerce să pună la îndoială ori să justifice aceste restricții. Noi pur şi simplu presupuneam că menstruația e o formă a ”necurăţiei / impurității”, și că noi suntem nevoite să ne distanțăm de lucrurile sfinte, pentru a nu le profana cumva.

Astăzi sunt diferite reguli în Biserica Ortodoxă Rusă bazate pe conceptul „necurăției rituale”, care variază de la o parohie la alta, de regulă depinzând de paroh.

Populara lucrare ”Cartea de căpătâi / Настольная книга” a lui S. Bulgakov instruieşte preoții să nu permită femeii cu menstruație să vină la biserică (1). Cu toate acestea, femeilor în Rusia, de regulă, le este permis să vină la biserică în timpul menstruației, dar nu și să primească Sfânta Împărtășanie, să sărute icoanele, moaștele, crucile, să atingă prescură ori anafura, sau să bea agheasmă (2). În parohiile din afara Rusiei, din câte cunosc, femeile, în general, se abțin doar de la primirea Împărtășaniei.

Un articol scris de către Preafericitul Pavle al Serbiei, intitulat: „Poate o femeie merge întotdeauna la biserică?” (3) este adesea citat ca un aviz moderat, ce permite femeilor cu menstruație de a participa la toate, cu excepția împărtășirii și denunță conceptul de „necurăție rituală”. Cu toate acestea, Patriarhul Pavle apără o altă restricție tradițională, interzicând femeilor de a intra în biserică sau de a participa la orice slujbă patruzeci de zile după ce a dat naștere unui copil (4). Această restricție, de asemenea, bazată pe conceptul de „necurăție rituală” poate fi întâlnită în parohiile pe care le cunosc ale Bisericii Ortodoxe Ruse din Afara Frontierelor, atât în Germania cât și în Statele Unite. Cu toate acestea pe site-urile mai multor parohii ale Patriarhiei Moscovei pot fi găsite dovezi că restricția nu este susținută peste tot (5).

Astăzi, în lumina de teologiei „feministe” (6) și a reacțiilor tradiționaliste vizavi de ea (7), există tentaţia de a aborda problema „necurăţiei rituale”, într-o manieră politică sau socială. Într-adevăr, restricțiile date pot avea implicații degradante asupra vieţii de zi cu zi a unei femei obișnuite în contextul culturii socio-politice din Occident. Cu toate acestea, Biserica Ortodoxă în mod tradițional nu are o agendă socio-politică (8) şi astfel, din acest punct de vedere, argumentul dat devine irelevant pentru Biserică. Mai mult decât atât, preocuparea că ceva ar putea fi „degradant” pentru o femeie este străin de spiritualitate ortodoxă, care se concentrează pe smerenie: atunci când experimentăm restrângeri, limitări, durere etc., învățăm să ne recunoaștem păcătoșenia, să sporim în credință și să nădăjduim la mila lui Dumnezeu.

Prin urmare, aș dori să fac abstracție de preocupările pentru echitate și să vă atrag atenția asupra implicațiilor teologice și antropologice ale „necurăției rituale”. Viața noastră în Biserică nu se reduce, în cele din urmă, la urmarea anumitor reguli, citirea anumitor rugăciuni, facerea metaniilor cuvenite sau chiar la smerenia în sine; important e sensul teologic și antropologic ale acestora. Făcând aceste lucruri noi mărturisim un anumit rost, un anumit principiu al credinței noastre. Așa că astăzi voi întreba: Care este rostul abținerii de la Împărtășanie în timpul menstruației? Ce ne spune asta despre corpul feminin? Care este sensul de a nu pune piciorul în biserică după nașterea unui copil? Ce s-a spus cu privire la naștere? Și cel mai important: este conceptul de „necurăție rituală” compatibil cu credința noastră în Iisus Hristos? Care-i sunt originile și ce înseamnă el pentru noi astăzi? Să aruncăm o privire la sursele biblice, canonice, liturgice și să încercăm de a răspunde la aceste întrebări. (9)

Vechiul Testament

Cele mai timpurii dovezi biblice a restricțiilor sacramentale pentru femeile în timpul menstruației se găsesc în Vechiul Testament, la Levitic 15:19-33. În conformitate cu Levitic, nu numai femeia ce are menstruație este „necurată”, ci şi orice persoană care s-a atins de ea, de asemenea devine „necurată” (Levitic 15:24), rezultând un fel de impuritate prin contact. În capitolele următoare ale cărţii Levitic (17-26, „Legea Sfințeniei”), actul sexual cu soția în această perioadă e strict interzis. Nașterea, ca și menstruația, au fost, de asemenea, considerate necurate și supunea femeia care a născut unor restricții similare (Levitic 12). Evreii nu au fost singurii din lumea antică care au impus astfel de reglementări.

Cultele păgâne au avut, de asemenea, restricții, ce porneau din grija pentru o „puritate rituală”: menstruația era considerată necurată și făceau pe slujitoarele cultelor păgâne incapabile de îndeplinirea sarcinilor lor de cult în temple (10), preoții trebuiau să evite cu orice preţ femeile cu menstruație de teama de se întina (11); nașterea unui copil era considerată de a fi necurată (12). Cu toate acestea evreii erau un caz sui generis. În afară de oroarea lor unică față de sânge (Levitic 15:1-18) (13) vechii evrei păstrau credința unui pericol care îl poartă scurgerile de sânge feminin, care creștea treptat, și a devenit mai puternică în iudaismul târziu (14); Mishna, Tosefa, și Talmudul sunt și mai concise decât Biblia cu privire la acest subiect (15).

Protoevanghelia lui Iacov și Noul Testament

Chiar de la începutul Noului Testament Preasfânta Fecioară Maria este supusă cerințelor de „puritate rituală”. Potrivit Protoevangheliei lui Iacov, un text apocrif din secolul al II-lea, care a inspirat câteva sărbători bisericești legate de Fecioara Maria, ea locuiește în templu de la vârsta de doi până la doisprezece ani, atunci când ea a fost logodită cu Iosif şi a fost trimisă să locuiască în casa lui, „ca nu cumva să profaneze sanctuarul Domnului” (VIII. 2) (16).

Când Iisus Hristos a început să predice, un mesaj foarte nou a răsunat în satele din Iudeea – unul care a contestat prezumțiile profund ancorate atât asupra evlaviei fariseice, cât și asupra lumii antice în general. El a declarat că doar intențiile rele care vin din inimile noastre ne spurcă (Marcu 7:15). Astfel, Mântuitorul nostru a plasat categoriile de „curăție” și „necurăție” totalmente în sfera conștiinței (17), sfera liberului arbitru față de virtute și păcat, eliberând credincioșii de vechea teama de întinare prin fenomene incontrolabile ale lumii materiale. El însuși fără de ezitări vorbește cu Samariteanca, fapt considerat de evrei, într-o oarecare măsură, necurat (18). Mai mult decât atât, Domnul nu a mustrat femeia cu hemoragie pentru că s-a atins de hainele Sale, în speranța de a se vindeca: El o vindecă și apoi îi laudă credința (Matei 9:20-22). De ce Hristos descoperă femeia mulțimii? Sf. Ioan Gură de Aur răspunde că Domnul „dezvăluie credința ei tuturor, pentru ca alții să fie încurajați să o imite” (19).

Apostolul Pavel, de asemenea, abandonează abordarea tradițională ebraică a reglementărilor Vechiului Testament privitoare la „curăție” și „necurăție”, acceptându-le doar din considerentul milei creștine (Romani 14). Este binecunoscut faptul că Pavel, în general, preferă cuvântul ”sfânt” cuvântului ”curat” (20), pentru exprimarea apropierii de Dumnezeu, astfel evitând prejudecățile Vechiului Testament (Rom 1:7, I Cor 6:1, 7:14, II Cor 1:1 ș. a.).

Biserica primară și primii Sfinți Părinți

Atitudinea Bisericii primare față de Vechiul Testament nu era una simplă și nu poate fi expusă în acest articol. Nici iudaismul, nici creștinismul nu erau entități clar delimitate, dezvoltate separat; ele împărțeau aceiași viziune asupra anumitor lucruri. (21)

Biserica recunoștea clar Vechiul Testament ca o scriere divină inspirată, dar în același timp se distanța pe sine începând cu Sinodul Apostolic (Fapte 15) de prescripțiile Legii mozaice. În timp ce Părinții Apostolici, prima generație a scriitorilor bisericești ce au urmat apostolilor, aproape că nu abordează prevederile legii mozaice privitoare la „necurăția rituală”, aceste restricții au fost discutate oarecum mai târziu, începând cu mijlocul secolului al II-lea. La acea vreme devine clar că litera Legii mozaice devine străină gândirii creștine, odată ce scriitorii bisericești încearcă să o interpreteze simbolic. Metodius din Olimp (cca 300), Iustin Martirul (cca 165) și Origen (cca 253) interpretează categoriile levitice de „curat” și „necurat” alegoric, adică, ca simboluri a virtuții și păcatului (22); ei la fel insistă asupra Botezului și Euharistiei ca surse suficiente pentru „curăţirea” creștinilor. (23) În tratatul său „Asupra mâncărurilor iudaice”, Metodius din Olimp scrie: „Este clar că cel care a fost o dată curățit prin naşterea din nou (Botezul), nu mai poate fi pătat de cele pomenite în Lege…” (24). Într-un mod similar, Clement Alexandrinul scrie că soții nu mai sunt obligați să facă baie după contactul sexual, precum e stipulat de Legea mozaică, „deoarece”, insistă Clement, „Domnul a curățit credincioșii prin Botez pentru toate relațiile maritale” (25).

Și totuși, atitudinea aparent deschisă a lui Clement față de relațiile sexuale conjugale din acest pasaj nu e una tipică pentru scriitorii bisericeşti din această perioadă, (26) nici măcar pentru Clement însuși. (27) Este mai caracteristic pentru acești autori să privească toate interdicțiile Legii mozaice ca pur simbolice, cu excepția celor ce se referă la sex și sexualitate. De fapt, scriitorii bisericeşti timpurii aveau o tendință să privească orice manifestare a sexualității, inclusiv menstruația, relațiile maritale și nașterea de prunci ca ”necurate” și astfel incompatibile cu participarea la viața liturgică a Bisericii. Cauzele pentru aceasta sunt numeroase. În perioada de dinainte ca Biserica să-și cristalizeze învățătura într-un sistem dogmatic bine definit, erau multe idei, filosofii și erezii declarate care pluteau în aer, unele din ele găsindu-și oglindirea în lucrările primilor autori creștini. Pionerii teologiei creștine precum Tertulian, Clement, Origen, Dionisie al Alexandriei și alții – oameni de o înaltă educație pentru timpurile lor – erau parțial sub influența sistemelor religioase și filosofice precreștine, care dominau educația clasică de atunci. De exemplu, așa-numita ”axiomă stoică”, sau viziunea stoică precum că contactul sexual e justificabil doar în scopul procreării (28), e repetată de Tertulian (29), Lactanţiu (30) și Clement Alexandrinul (31). Astfel interdicția mozaică din Levitic 18:19 de a întreține contact sexual în timpul menstruației capătă un nou sens: nu numai că era ”necurat”; dar pentru că nu putea rezulta din el procreare, era și păcat, chiar și în căsătorie. În acest context e de notat, că Hristos menționează contactul sexual doar o dată în Evanghelie: „…și cei doi vor deveni un trup” (Matei 19:5-6), fără ca să pomenească procrearea. (32)

Tertulian, care în ultimii săi ani a îmbrățișat erezia ultra-ascetică a montanismului, a mers mai departe și chiar considera rugăciunea după actul sexual nepermisă. (33) Faimosul Origen a fost influențat de curentul contemporan eclectic al platonismului de mijloc, cu disprețul său caracteristic față de tot ce e fizic, și a lumii materiale în general. Doctrina sa ascetică și etică, deși era în primul rând biblică, poate fi întâlnită în stoicism, platonism, și într-o măsură mai mică în aristotelism. (34)

Deci, nu e de mirare că Origen vede menstruația ca ”necurată” în sine (35). Tot el este primul autor creștin care acceptă conceptul Vechiului Testament din Levitic 12 asupra nașterii de prunci ca ceva ”necurat” (36). Cred că este important faptul că teologii menționați provin din Egipt, unde spiritualitatea iudaică coexista pașnic cu teologia creștină în dezvoltare: în capitala Alexandria populația evreiască, ce s-a diminuat constant de la începutul secolului al II-lea, exercita adesea o neobservată, dar puternică influență asupra creștinilor locali, ei înșiși deseori fiind evrei convertiți. (37)

 

Didascalia siriacă

Situația era diferită în capitala siriacă Antiohia, unde puternica prezență evreiască prezenta un pericol real pentru identitatea creștină. (38) Didascalia siriacă –mărturie din secolul al III-lea a polemicii creștine împotriva tradițiilor iudaice – interzice creștinilor să urmeze legile levitice, incluzând cele privind menstruația. Autorul informează femeile care se limitează în rugăciune, studiul Scripturii, și Împărtășanie pentru șapte zile în timpul menstruației: ”Dacă tu crezi, femeie, că ești privată de Sfântul Duh în timpul celor șapte zile a menstruației tale, atunci, dacă ai muri în acest timp, vei răposa deșartă și fără de speranță”. Didascalia merge mai departe asigurând femeia de prezența în ea a Sfântului Duh, care-i permite să ia parte la rugăciuni, citiri și Euharistie: ”Acum gândește și realizează că rugăciunea e auzită prin Sfântul Duh și Euharistia e primită prin Sfântul Duh și Scripturile sunt cuvintele Sfântului Duh și sfinte” (39). Celorlalți membri ai comunității li se spune: ”Tu nu ar trebui să te izolezi de cele care au menstruație, pentru că nici femeia cu scurgeri de sânge nu a fost pedepsită când ea a atins marginea hainei Mântuitorului nostru; ea, mai curând, s-a dovedit demnă să primească iertarea tuturor păcatelor sale” (40). Este de remarcabil faptul că acest text recomandă femeilor cu menstruație să primească Împărtășania și întărește recomandarea cu exemplul femeii cu scurgeri de sânge din Matei 9:20-22.

 

Sinodul din Gangra

Cu aproximativ un secol mai târziu, spre mijlocul secolului patru, găsim evidențe canonice împotriva conceptului de ”impuritate rituală” printre hotărârile Sinodului local convocat în jurul anului 341 în Gangra (41) (105 km nord est de Ankara) pe coasta de Nord-Est a Asiei Mici, care condamna ascetismul extrem a ucenicilor lui Eustatie a Sevastiei (377) (42). Monahii eustatieni, inspirați de învățăturile dualiste și spiritualiste larg răspândite în acea vreme prin Siria șiAsia Mică, denigrau mariajul și clericii căsătoriți. Împotriva acestui fapt Canonul 1 a Sinodului stipulează: ”Dacă careva disprețuiește căsătoria, ori disprețuiește și urăște o femeie ce se culcă cu soțul ei, cu toate că e fidelă și cuvioasă, de parcă ea nu ar putea intra în Împărăție, să fie anatema” (43). Eustatienii refuzau să primească Euharistia de la clericii căsătoriți din grija pentru ”curăția rituală” (44) – o practică de altfel condamnată de Sinod, în cel de al patrulea Canon: ”Dacă careva nesocotește un preot căsătorit, pe motiv că el nu ar putea să participe la jertfă atunci când acest preot conduce liturghia, să fie anatema” (45).

Curios, dar eustatianismul era o mișcare egalitaristă, promovând o nivelare completă a sexelor. (46) Femeile ucenice ale lui Eustatius erau încurajate să-și taie părul și să se îmbrace precum bărbații pentru a depăși orice urmă de feminitate, care, ca şi oricare alt aspect al sexualității era considerat ”profanator”. Sinodul condamnă această practică în cel de-al treisprezecelea Canon: ”Dacă de dragul unei rânduieli pretins ascetice oricare femeie își schimbă hainele și în locul hainelor obişnuite și tradiționale femeiești ea poartă haine bărbătești, să fie anatema” (47). Respingând ascetismul Eustatian, Biserica respingea viziunea ”profanatoare” asupra sexualității, apărând atât sfințenia căsătoriei și fenomenul creat de Dumnezeu numit femeie.

 

Canoanele Părinților Egipteni

În lumina acestor vechi canoane cu desăvârșire ortodoxe (de mai sus), cum poate avea Biserica canoane ce susțin cu tărie și inechivoc conceptul ”necurăției rituale”? (48) Cum s-a menționat anterior, scrierile Bisericii, incluzând textele canonice, nu s-au materializat într-un vacuum, ci într-o realitate istorică socio-culturală a lumii antice, care foarte mult credea și cerea ”curăție rituală” (49). Cel mai timpuriu canon ce restrânge femeile în starea de ”necurăție” e Canonul 2 a lui Dionisie al Alexandriei scris în anul 262: ”În ce privește femeile cu menstruație, dacă li se permite să intre în templul Domnului în această stare, cred că e de prisos să se și întrebe. Deoarece, eu cred, nici ele însăși, fiind credincioase și pioase, nu ar îndrăzni în această stare să se apropie de Sfânta Masă ori să atingă Trupul și Sângele lui Hristos. Căci chiar și femeia cu problema de doisprezece ani nu a intrat în contact direct cu El, dar numai cu marginea hainei Sale, ca să fie vindecată. Nu există restricții pentru rugăciuni, ci să-și amintească de Domnul în orice stare și timp s-ar afla și să-I ceară ajutorul. Dar dacă aceasta nu este întru totul curată, atât trupul cât și sufletul, ea trebuie oprită să se apropie de Cele Sfinte” (50).

De notat că Dionisie, ca și Didascalia Siriacă, se referă la femeia cu scurgeri de sânge din Matei 9:20-22, dar vine cu concluzia exact opusă: că femeia nu poate primi Împărtășania. A fost sugerat că Dionisie, de fapt, interzicea femeilor să intre în sanctuar (altar) nu și în întreaga biserică. (51) Această ipoteză nu numai contravine textului din canonul citat, dar mai și admite eronat că laicii cândva primeau Împărtășania în Altar. Teologia liturgică recentă a abandonat ideea că laicii cândva s-au împărtășit în altar.(52) Astfel Dionisie are în vedere exact ce scrie, exact cum multe generații de creștini ortodocși l-au înțeles (53): unei femei cu menstruație nu i se cuvine să intre în ”templul lui Dumnezeu”, pentru că ea nu este ”întru totul curată (gr. katharoi), atât cu trupul, cât și cu sufletul.” Cineva se întreabă dacă aceasta presupune că toți ceilalți creștini sunt întru totul ”curați” sau katharoi. Din fericire nu, deoarece Biserica a condamnat la primul Sinod Ecumenic (Niceea, anul 325) pe ”cei care se numesc katharoi” sau ”cei curați” – o veche sectă de Novațieni. (54) Comentatorii ortodocși din trecut și prezent au explicat la fel Canonul lui Dionisie ca pe unul oarecum conectat cu grija față de procrearea urmașilor. Comentatorul din secolul al XII-lea Zonaras (1159 d. Hr.), cu toate că respingea conceptul ”necurăției rituale” vine cu concluzia confuză precum că adevărata cauză pentru aceste restricții împotriva femeilor e ”pentru a preveni bărbații să doarmă cu ele… pentru a permite procrearea copiilor” (55).

Astfel, femeile ce sunt stigmatizate ca ”necurate”, nu sunt admise în biserică și refuzate în Sfânta Împărtășanie pentru a preveni ca bărbații lor să doarmă cu ele? Lăsând deoparte premiza ”sex doar pentru procreare” a acestui argument, apar alte întrebări, mult mai evidente: sunt oare bărbații mai atrași să doarmă cu femei care au fost la biserică și au primit Sfânta Împărtășanie? Atunci, de ce e nevoie ca femeile să se abțină de la Cuminecare? Unii preoți din Rusia oferă o altă explicație: femeile sunt

prea obosite în această stare să asculte atent rugăciunile liturghiei și astfel nu se pot pregăti suficiente pentru Sfânta Împărtășanie. (56) Aceiași motivație este propusă în cazul femeilor ce au născut: ele au nevoie de odihnă pentru patruzeci de zile. (57) În acest caz Împărtășania trebuie refuzată tuturor celor obosiți, bolnavi și oamenii, în vreun oarecare fel, slăbiți? Cum rămâne cu cei ce au deficiențe de auz? În orice caz, există încă câteva texte canonice, care impun restricții femeilor în ”necurăție”:

Canonul 6-7 ce aparține lui Timotei al Alexandriei (anul 381), care extinde restricțiile și pentru botez (58), iar Canonul 18 din așa numitele Canoane ale lui Ipolit [Romanul] se referă și la femeile care au născut și la moașe. (59) Ambele aceste canoane, precum Canonul al 2-lea a lui Dionisie, sunt de origine egipteană.

Sfântul Grigore cel Mare

Lucrurile nu stăteau foarte diferit în Vest, unde practica generală a Bisericii era ca femeia cu menstruație să fie privită ”necurată”, până în secolele VI-VII. (60) La acea vreme Sfântul Grigorie cel Mare, papă al Romei (590-604), părintele al Bisericii pe care tradiția îl indică (eronat) drept autor al Liturghiei Darurilor Înaintesfințite, exprimă o viziune diferită asupra subiectului. În 601, Sfântul Augustin de Canterbury, ”apostolul Angliei”, scria Sfântului Grigorie și-l întreba dacă femeilor cu menstruație le e permis să meargă la biserică și să primească Sfânta Împărtășanie. Voi cita răspunsul Sfântului Grigorie pe lung:

”Femeii să nu i se interzică să meargă la biserică. Până la urmă, ea suferă involuntar. Ea nu poate fi acuzată pentru materia inutilă pe care natura o excretă… La fel ei să nu i se interzică să primească Sfânta Împărtășanie în această perioadă. Dacă, cu toate acestea, femeia nu îndrăznește să o primească din evlavie, atunci ea trebuie lăudată. Însă dacă ea primește să nu fie judecată. Oamenii pioși văd păcatul chiar și acolo unde el nu există. Deseori facem fără de păcat lucruri apărute din păcat: când simțim foamea, aceasta vine fără de păcat. Cu toate acestea faptul că simțim foamea e vina primului om. Perioada menstruală nu este un păcat, este, de fapt, un proces natural. Dar faptul că natura ei este deranjată, astfel ea apare pătată chiar împotriva voinței omului, este rezultatul păcatului…. Astfel dacă o femeie pioasă meditează asupra acestor lucruri și nu dorește să se apropie de Împărtășanie, ea este demnă de laudă. Dar din nou, dacă ea vrea să trăiască religios și să primească Sfânta Împărtășanie din iubire, ea nu trebuie oprită” (61).

În Evul Mediu mijlociu abordarea Sf. Grigorie a căzut în uitare, iar femeilor cu menstruație li se refuza Împărtășania și deseori erau învățate să stea înaintea intrării în Biserică. (62) Aceste practici erau încă generalizate în Vest până în secolul XVII. (63)

”Necurăția rituală” în Rusia

În ce privește istoria acestor practici în Rusia, conceptul de ”necurăție rituală” a fost cunoscut slavilor păgâni mult timp înaintea creștinării lor. Slavii păgâni, precum păgânii antici în general, susțineau că orice manifestare a sexualităţii era profanatoare. (64)

Această credință a rămas, în esență, neschimbată în Vechea Rusie după creştinarea ei. Biserica Rusă avea în particular reguli stricte privind ”necurăția” femeii. În scrierea din secolul XII ”Întrebările lui Kyrik”, episcopul Nifon al Novgorodului (1130-1156) explică că dacă o femeie s-a întâmplat să nască un copil înăuntrul bisericii, biserică trebuie sigilată pentru trei zile, apoi resfințită cu o rugăciune specială. (65) Chiar și soția țarului, trebuia să nască în afara apartamentelor sale, în baie, pentru a nu pângări încăperile locuite. După ce copilul a fost născut, nimănui nu i se permitea să părăsească ori să intre în băi, până ce preotul venea să citească rugăciunea de ”curățire” din Trebnik (Molitfelnic). Numai după ce această rugăciune a fost citită intra tatăl și-și vedea copilul. (66) Dacă menstruația unei femeii începea când ea stătea în biserică, ea trebuia să plece imediat. Nereușita de a face aceasta avea drept rezultat epitimia de a posti șase luni, cu cinci metanii pe zi. (67) Chiar și când femeile nu erau în starea de ”necurăție”, ele primeau Împărtășania nu la Ușile Împărătești ca bărbații mireni, dar separat, la ușa de miazănoapte (68).

 

Rugăciunile din Trebnik

Rugăciunea specială din Trebnik sau Molitfelnicul Bisericii Ortodoxe Ruse, rânduită și astăzi pentru prima zi deasupra pruncului, cere Domnului să ”curețe mama de toată necurăția” și continuă: ”…și să-te ierte pe tine (N) și pe toți cei ai casei în care copilul s-a născut, și pe toți cei ce s-au atins de ea…” (69). Cineva se poate întreba, de ce noi cerem iertare pentru toți cei ai casei, pentru mamă și pentru toți cei care ”s-au atins de ea”. Eu știu că legile levitice conțineau noțiunea de necurăție prin contact. La fel eu știu că credincioșii Vechiului Testament considerau păcat să se atingă de ”necurată” şi că păgânii se temeau de curgerea sângelui atât la naștere, cât și la menstruație, deoarece credeau că aceasta cheamă demonii. Cu toate acestea, eu nu vă pot spune de ce credincioșii cer iertare pentru că s-au atins ori pentru că a fost femeia care astăzi a născut, pentru că eu nu știu. Un alt set de rugăciuni este citit patruzeci de zile mai târziu, când mamei îi este permis să vină la biserică pentru rânduiala „îmbisericirii”. Cu această ocazie preotul se roagă pentru mamă astfel: ”curățește-o pe ea de tot păcatul şi de toată întinăciunea/necurăţia ca, venind în biserica Ta cea sfântă, să se învrednicească fără de osândă a se împărtăşi cu sfintele taine; …spală-i întinăciunea trupului şi necurăţia sufletului la plinirea acestor patruzeci de zile ca, învrednicindu-se a intra în biserica ta cea sfântă, să slăvească împreună cu noi preasfânt numele Tău…” (70).

Astăzi deseori explicăm că femeile ar sta în afara bisericii pentru patruzeci de zile după naștere din cauza extenuării fizice. Cu toate acestea, textul citat vorbește nu de capacitatea de a participa la viața liturgică, ci de vrednicia ei. Nașterea (nu conceperea) copilului, conform acestor rugăciuni, provocau pângărirea ei fizică și sufletească. Aceasta e similară cu argumentarea lui Dionisie al Alexandriei asupra menstruației: aceasta face femeia ”nu întru totul curată: atât cu trupul, cât și cu sufletul”.

 

Schimbări recente în alte Biserici Ortodoxe

Nu e de mirare, că unele Biserici Ortodoxe deja își modifică sau înlătură textele Molitfelnicelor bazate pe concepte nejustificate asupra nașterii de prunci, căsătoriei, și a ”necurăției”. Citez decizia Sfântului Sinod al Antiohiei, ținut în Siria la data de 26 mai 1997, sub conducerea Preafericirii Sale Patriarhului Ignatius IV: ”A fost hotărât să i se dea patriarhului puterea să modifice textele micului Molitfelnic privind căsătoria și sfințenia ei, rugăciunile legate de femeile care au dat naștere și au intrat în biserică pentru prima dată, și textele legate de slujba înmormântării” (71). O conferință teologică ținută în Creta în anul 2000, venea cu concluzii similare: ”Teologii ar trebui… să scrie explicații simple și accesibile pentru slujba îmbisericirii și să le adapteze limbajul slujbei pentru ca aceasta să reflecte teologia Bisericii. Aceasta ar fi de folos bărbaților și femeilor care au nevoie de adevăratul sens al slujbei: că ea există ca un gest de binecuvântare şi ofrandă pentru nașterea copilului, și că ea trebuie îndeplinită de curând ce mama e gata să-și asume activitățile obișnuite în afara casei… Noi cerem Bisericii să reasigure femeile că ele sunt binevenite să primească Sfânta Împărtășanie la orice liturghie, când ele sunt pregătite spiritual și sacramental, indiferent de ce timp al lunii poate fi” (72).

Un studiu al Bisericii Ortodoxe a Americii, apărut mai devreme, la fel oferă o perspectivă proaspătă asupra ”necurăției rituale”: ”…ideile că femeile cu perioadele lor menstruale nu ar trebui să primească Sfânta Împărtășanie sau să sărute crucea și icoanele, sau să coacă pâinea pentru Euharistie, sau chiar să intre în naosul bisericii (nu şi în altar), sunt idei și practici care sunt nejustificate din punct de vedere moral și dogmatic, conform învățăturii creștinismului ortodox. […] Sfântul Ioan Hrisostom

condamnă pe cei care promovează o astfel de atitudine ca pe unii nedemni de credința creștină. El îi numește superstițioși și adepţi ai miturilor” (73).

Concluzii

Voi concluziona pe scurt, odată ce textele au vorbit de la sine. O privire atentă asupra originilor și caracterului conceptului de ”necurăție rituală” relevă tulburător un fenomen în esență necreștin, deghizat sub masca pietății ortodoxe. Indiferent dacă conceptul a intrat în practica bisericească sub influența directă iudaică sau/și păgână, el nu își găsește justificare în antropologia și soteriologia creștină. Creștinii ortodocși, bărbați și femei, au fost curățați de apa botezului, îngropați și înviați cu Hristos, Care a devenit trupul nostru și umanitatea noastră, învingând moartea prin moarte și eliberându-ne pe noi de frica ei. Cu toate acestea, noi am păstrat o practică care reflectă fricile păgâne și vechi testamentare față de lumea materială. Iată de ce o credință în ”necurăția rituală” nu e în primul rând o problemă socială, nici una de discriminare a femeilor. Este mai degrabă una de discriminare a întrupării Domnului nostru Iisus Hristos și a consecințelor ei mântuitoare.

Notă asupra traducerii: Traducerea a fost realizată de Radu Bulat şi ierom. Petru Pruteanu după originalul în engleză (http://www.descentoftheholyspirit.org/articles/article9.html) şi traducerea în rusă (http://www.pravmir.ru/o-ritualnoj-nechistote-chto-eto-i-zachem/).

Redactarea notelor corespunde variantelor electronice ale acestui studiu şi au fost doar uşor modificate, pentru a fi mai uşor de înţeles.

© www.teologie.net

• 1. Настольная книга священно-церковнослужителя, Харьков 1913, p. 1144.
• 2. Vezi Întrebări-răspunsuri cu pr. Maxim Kozlov, URL: www.st-tatiana.ru/index.html?did=389 (15 January 2005). Cf. A. Klutschewsky, “Frauenrollen und Frauenrechte in der Russischen Orthodoxen Kirche,” Kanon 17 (2005) 140-209.
• 3. Pentru prima dată tipărit în limbile rusă şi germană în revista trimestrială a ROCOR în Eparhia Berlinului: “Может ли женщина всегда посещать храм?”, Вестник Германской епархии 2 (2002) 24-26, iar mai târziu şi la URL: http://www.rocor.de/Vestnik/20022/.
• 4.Această interdicţie se respectă conform Molitfelnicului. Vezi şi traducerea în engleză: Book of Needs of the Holy Orthodox Church, trans. by G. Shann, (London 1894), 4-8.
• 5. Vezi discuţiile de pe saiturile unor parohii ale Patriarhiei Moscovei în SUA. 1
• 6. Vezi: Rezultatele consultărilor inter-ortodoxe despre rolul femeii în Biserica Ortodoxă şi problema hirotoniei femeilor (Rhodos, Grecia, 1988). Vezi şi www.womenpriests.org/traditio/unclean.
• 7. De exemplu, K. Anstall, “Male and Female He Created Them”: An Examination of the Mystery of Human Gender in St. Maximos the Confessor Canadian Orthodox Seminary Studies in Gender and Human Sexuality, 2 (Dewdney 1995), esp. 24-25.
• 8. Cf. G. Mantzaridis, Soziologie des Christentums (Berlin 1981), 129f; Idem, Grundlinien christlicher Ethik (St. Ottilien 1998), 73.
• 9. Doritorii de a aprofunda scurta mea prezentare a izvoarelor istorice şi canonice cu privire la necurăţia rituală pot apela la: E. Synek, „Wer aber nicht völlig rein ist an Seele und Leib…”Reinheitstabus im Orthodoxen Kirchenrecht,” Kanon Sonderheft 1, (München-Egling a.d. Paar 2006).
• 10. E. Fehrle, Die kultische Keuschheit imAltertum in Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten 6 (Gießen 1910), 95.
• 11. Ibidem, 29.
• 12. Ibidem, 37.
• 13. Cf. R. Taft, “Women at Church in Byzantium: Where, When – and Why?” Dumbarton Oaks Papers 52 (1998) 47.4
• 14. I. Be’er, “Blood Discharge: On Female Impurity in the Priestly Code and in Biblical Literature,” in A.Brenne r (ed.), A Feminist Companion from Exodus to Deutoronomy (Sheffield 1994), 152-164.
• 15. J. Neusner, The Idea of Purity in Ancient Judaism (Leiden 1973).
• 16. M. James, The Apocryphal New Testament (Oxford 1926), 42. Cf. Taft, “Women” 47.
• 17. D. Wendebourg, “Die alttestamentli chen Reinheitsgesetze in der frühen Kirche“, Zeitschrift für Kirchengeschichte 95/2 (1984) 149-170.
• 18. Cf. Samariter, Pauly-Wissowa II, 1, 2108.
• 19. In Matthaeum Homil. XXXI al. XXXII, PG 57, col. 371.
• 20. Wendebourg, “Reinheitsgesetze” 150.
• 21. E. Synek, “Zur Rezeption Alttestamentlicher Reinheitsvorschriften ins Orthodoxe Kirchenrecht,” Kanon 16 (2001) 29.
• 22.. Vezi nota de la: Wendebourg, “Reinheitsgesetze”, 153-155.
• 23. Justin, Dialog. 13; Origen, Contr. Cels. VIII 29.
• 24. V, 3. Cf. Wendebourg, “Reinheitsgesetze” 154.
• 25. Stromata III/XII, 82, 6.6
• 26. Aproape în mod excepţional, Sf. Irineu nu vedea sexualitatea ca pe un rezultat al căderii în păcat. Vezi:Adv. Haer. 3. 22. 4. Cf. J. Behr, “Marriage andAsceticism,” unpublished paper at the 5th International Theological Conference of the Russian Orthodox Church (Moscow Nov. 2007), 7.
• 27. J. Behr, Asceticism and Anthropology in Irenaeus and Clement (Oxford 2000), 171-184.
• 28. S. Stelzenberger, Die Beziehungen der frühchristlichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa. Eine moralgeschichtliche Studie (München 1933), 405ff.
• 29. De monogamia VII 7, 9 (CCL2, 1238, 48ff).
• 30. Div. Institutiones VI 23 (CSEL567, 4 ff).
• 31. Paed. II/X 92, 1f (SC 108, 176f).
• 32. Сf. Behr, “Marriage andAsceticism”, 7.
• 33. De exhortatione castitatis X 2-4 (CCL15/2, 1029, 13ff). Сf. Wendebourg, “Reinheitsgesetze” 159.
• 34. Despre legătura dintre Origen şi curentele filosofice contemporane s-a scris mult. O sinteză a cercetărilor contemporane vezi la D. I. Rankin, From Clement to Origen. The Social and Historical Context of the Church Fathers, (Aldershot-Burlington 2006), 113-140.
• 35. Cat.in Ep. ad Cor. XXXIV 124: C. Jenkins (ed.), “Origen on 1 Corinthians,” Journal of Theological Studies 9 (1908) 502, 28-30.
• 36. Hom. in Lev. VIII 3f (GCS 29, 397, 12-15).
• 37. См. L. W. Barnard, “The Background of Early Egyptian Christianity,” Church Quarterly Rev. 164 (1963) 434; De asemenea: M. Grant, The Jews in the Roman World (London 1953), 117, 265. Vezi şi nota de la: Wendebourg, “Reinheitsgesetze”, 167.
• 38. Vezi: M. Simon, Recherches d’Histoire Judéo-Chrétenne (Paris 1962), 140ff., şi M. Grant, Jewish Christianity at Antioch in the Second Century, “Judéo-Christianisme” (Paris 1972) 97-108. Vezi şi nota de la Wendebourg, “Reinheitsgesetze” 167.8.
• 39. Didaskalia XXVI. H. Achelis-J. Fleming (eds.), Die ältesten Quellen des orientalischen Kirchenrechts, 2 (Leipzig 1904), 139.
• 40. Ibidem, 143.
• 41. În ce priveşte data vezi: T. Tenšek, L’ascetismo nel Concilio di Gangra: Eustazio di Sebaste nell’ambiente ascetico siriaco dell’Asia Minore nel IV° secolo, Excerpta ex dissertatione ad Doctoratum in Facultae Theologiae Pontificiae Universitatis Gregorianae, (Rome 1991), 23-24.
• 42. J. Gribomont, “Le monachisme au IVe s. en Asie Mineure : de Gangres au messalianisme,” Studia Patristica 2 (Berlin 1957), 400-415.
• 43. P. Joannou, Fonti. Discipline générale antique (IVe- IXes.), fasc. IX, (Grottaferrata-Rome 1962), t. I, 2, 89. Traducerea engleză a Pidalionului, D. Cummings (Chicago 1957), 523.
• 44. См. Tenšek, L’ascetismo, 17-28.9
• 45. Joannou, Discipline, 91; The Rudder 524.
• 46. Tenšek, L’ascetismo, 28.
• 47. Joannou, Discipline, 94; The Rudder 527.
• 48. Despre dezvoltarea relativ târzie a concepţie de necurăţie rituală în Bizanţi vezi la P. Viscuso, „Purity and Sexual Defilement in Late Byzantine Theology,” Orientalia Christiana Periodica 57 (1991) 399-408.
• 49. Сf. H. Hunger, “Christliches und Nichtchristliches im byzantinischen Eherecht,“Österreichisches Archiv für Kirchenrecht 3 (1967) 305-325.
• 50. C. L. Feltoe (ed.), The Letters and Other Remains of Dionysius of Alexandria, (Cambridge 1904), 102-103. Despre autenticitate vezi: P. Joannou, Discipline générale antique (IVe- IXes.) 1-2 (Grottaferratta-Rom 1962), 2, 12.
• 51. Patriarhul Pavle, “Может ли женщина всегда посещать храм”, 24.
• 52. R. F . Taft, A History of the Liturgy of St. John Chrysostom, Volume VI. The Communion, Thanksgiving, and Concluding Rites, Rome 2008 (OCA281), 204-207, 216.
• 53. Vezi comentariul lui Theodor Balsamon (ca. 1130/40-post 1195) la acest canon: In epist. S. Dionysii Alexandrini ad Basilidem episcopum, can. 2, PG 138: 465C-468A.
• 54. Can. 8, Rallis-Potlis II, 133.
• 55. Traducerea engleză a Pidalionului, 719. Zonara este citat întocmai de patriarhul Pavle, “Может ли женщина всегда посещать храм”, 25.11.
• 56. Klutschewsky, “Frauenrollen” 174.
• 57. Vezi întrebările-răspunsuri ale pr. Maxim Kozlov, la URL: www.st-tatiana.ru/index.html?did=389.
• 58. CPG 244; Joannou, Discipline II, 243-244, 264.
• 59. W. Riedel, Die Kirchenrechtsquellen des Patriarchats Alexandrien (Leipzig 1900), 209. Vezi traducerea engleză la P. Bradshaw (ed.), The Canons of Hippolytus, (Bramcote 1987), 20.
• 60. P. Browe, Beiträge zur Sexualethik des Mittelalters, Breslauer Studien zur historischen Theologie XXIII (Breslau 1932). Despre evoluţia concepţiei de necurăţie ritual în Occident, legată şi de celibatul preoţilor, vezi: H. Brodersen, Der Spender der Kommunion im Altertum und Mittelalter. Ein Beitrag zur Geschichte der Frömmigkeitshaltung, UMI Dissertation Services, (Ann Arbor 1994), 23-25, 132.12
• 61. 61. PL 77, 1194С – 1195В.
• 62. Despre dezbaterile din Occident privind participarea liturgică a femeilor cu menstruaţie vezi: J. Flandrin, Un Temps pour embrasser: Aux origines de la morale sexuelle occidentale (VIe-XIe s.) (Paris 1983), 11, 73-82.
• 63. Ibidem, 14.
• 64. E. Levin, Sex and Society in the World of the Orthodox Slavs 900-1700 (Ithaca-London 1989), 46.
• 65. Intrebările lui Kyrik, Biblioteca Istorică Rusă, VI (Petersburg 1908), 34, 46.
• 66. I. Zabelin, Домашний быт русских царей в XVI-XVII столетиях / Viaţa casnică a ţarilor ruşi în sec. XVI-XVII (Moscova 2000), vol. II, 2-3.
• 67. Trebnik (Кiev 1606), ff. 674v-675r. Citat după Levin, Sex and Society, 170.
• 68. Boris Uspenskiy, Царь и патриарх / Ţarul şi patriarhul (Moscova 1998), 145-146, notele 3 şi 5. 9
• 69. Am citat după Molitfelnic, Bucureşti 2013, pp. 12-13.
• 70. Am citat după Molitfelnic, Bucureşti 2013, pp. 20-21.
• 71. Synek, “Wer aber nicht”, 152.
• 72. Ibidem, 148.
• 73. Department of Religious Education, Orthodox Church in America (ed.), Women and Men in the Church. A Study on the Community of Women and Men in the Church (Syosset, NewYork 1980), 42-43.