Mintea şi voinţa în Tradiţia Patristică Greacă şi în învăţătura Fericitului Augustin
Introducere
Este adevărat că gândirea apuseană atât cea teologică, cât şi cea filosofică, începând cu Evul Mediu, este caracterizată de o tensiune dialectică între minte (nous) şi voinţă (boulīsis), care ajunge, de multe ori, chiar şi până la o separare deplină între cele două. Caracteristică este tensiunea dialectică care există atât în spaţiul teologiei, cât şi în cel al filosofiei, sau chiar în cel al psihologiei, între intelectualism (intellectualismus) pe de o parte, avându-i ca reprezentanţi pe Toma de Aquino, pe misticii Evului Mediu, pe René Descartes, Spinoza, Leibnitz, Hegel, Kant, chiar şi pe neotomiştii contemporani, şi voluntarism pe de altă parte, avându-i ca reprezentanţi pe John Duns Scotus, Luter, Fichte, Schopenhauer, Hartmann, Wund, Paulsen şi pe alţii.
Această tensiune care a căpătat dimensiuni dramatice, în special în timpurile mai noi, nu este în mod sigur inexplicabilă, ci, după cum se ştie, îşi are rădăcinile, prin excelenţă, în problematica filosofică şi teologică a scolasticismului, care s-a ocupat intens cu problema priorităţii ontologice dintre minte (nous) şi voinţă (boulīsis). Scolasticismul timpuriu şi mediu, avându-l ca reprezentant central pe Toma de Aquino, susţinea întâietatea minţii în faţa voinţei, în baza principiului „Intellectus est superior voluntate”2. Prin acest mod, scolasticismul a pus înainte premizele unei relaţii dialectice dintre minte şi voinţă, lucru care l-a făcut să se deosebească radical de tradiţia patristică greacă de mai înainte.
Aşadar, întrebarea care se pune în acest caz este următoarea: Cum se explică această diferenţiere, din moment ce scolasticii îi citează, în nenumărate rânduri chiar, pe Părinţii Greci, precum Sfântul Atanasie cel Mare, pe Părinţii capadocieni, pe Sfântul Maxim Mărturisitorul, pe Sfântul Ioan Damaschinul şi pe alţii, care în unanimitate accentuează emfatic unitatea inseparabilă dintre minte (nous) şi voinţă (boulīsis), sau dintre raţiune şi liberul arbitru, astfel încât să se excludă în mod evident orice autonomizare sau legătură dialectică între cele două? Pentru a răspunde la această întrebare trebuie, pentru început, să definim termenul prin care Părinţii Greci tratau legătura dintre minte şi voinţă şi, în continuare, să examinăm izvoarele acestei concepţii scolastice care se încadrează vizibil, după părerea noastră, în Triadologia Fericitului Augustin.
a. Minte şi voinţă la Părinţii Greci
Mintea şi voinţa constituie, în viziunea Părinţilor Greci, chipul lui Dumnezeu în om, „căci cuvintele «după chipul (kat’eikona)»[lui Dumnezeu] arată raţiunea şi liberul arbitru” subliniază Sfântul Ioan Damaschinul3, rezumând, în cazul de faţă, tradiţia patristică anterioară. Cuvântul „raţiune (noerón)”, adică mintea, constituie organul prin care l-a înzestrat Dumnezeu pe om ca să gândească şi să decidă, înainte de a trece la săvârşirea vreunei fapte4, în vreme ce „liberul arbitru (autexoúsion)”, care, ca termen, provine din filosofia stoică şi neoplatonică5 reprezintă acea mişcare naturală a minţii, prin care omul îşi exprimă voinţa lui în mod raţional şi liber6. Este caracteristic faptul că, pentru Părinţii Greci, libertatea omului nu se înţelege separat de însuşirea raţională care caracterizează voinţa lui, deoarece fără raţiune nu există libertate. „Căci raţiunea este ceva liber şi de sine stăpânitoare” afirmă în acest sens Nemesie de Emesa7. Aceasta înseamnă că, nu doar mintea este considerată inseparabil legată de libera voinţă a omului, ci şi că libera voinţă nu poate fi înţeleasă în mod separat faţă de minte. Doar ca apel raţional poate avea ipostas. Cu alte cuvinte, nu există pentru Părinţii Greci minte involuntară (fără voinţă) şi voinţă iraţională. Mintea este caracterizată de voinţă, iar voinţa de raţiune. Între ele există o unitate ontologică inseparabilă care corespunde naturii omului8.
Aici trebuie să menţionăm faptul că această unitate ontologică minte-voinţă, raţiune-liber arbitru, nu constituie o invenţie a Părinţilor Greci, ci îşi are rădăcina în filosofia antică greacă. Şi pentru gândirea greacă antică, în special pentru cea stoică, raţiunea nu îndeplineşte doar o funcţie interioară de cunoaştere ca motiv lăuntric, ci reprezintă şi cauza voluntară determinantă a celor întâmplate atunci când se manifestă în exterior ca faptă, ca motiv practic9. De asemenea, pentru filosofia greacă raţiunea este întotdeauna voluntară şi voinţa raţională, după cum subliniază în mod elocvent, filosoful neoplatonician, Plotin, desigur, în baza propriilor sale premize filosofice, spunând „că în mintea care singură înţelege se află liberul arbitru”10.
De altfel, putem să încadrăm această unitate ontologică dintre minte şi voinţă şi în spaţiul limbii greceşti, care este, după cum se ştie, puternic influenţată de filosofia greacă antică. Nu este deloc întâmplător faptul că atât verbul „bouleúesthai” care arată funcţia teoretică-contemplativă interioară a minţii, cât şi verbul „boúlesthai” care indică funcţia practică exterioară a acesteia, au o rădăcină etimologică comună: „boul-”. Desigur, această unitate ontologică şi semasiologică dintre aceste două verbe se observă, mai ales, la nivelul substantivului lor productiv „boulī” (voinţă), care înseamnă atât gândire raţională, cât şi decizie voluntară. Chiar şi astăzi acest termen are aceeaşi însemnătate. Atunci când zicem „Parlamentul11 Grec”, înţelegem un corpus de reprezentanţi ai naţiunii elene care nu gândesc doar în unanimitate, ci şi decid.
Pe baza acestor date ale filosofiei şi limbii greceşti, Părinţii Greci subliniază emfatic unitatea ontologică dintre minte şi voinţă sau, conform terminologiei folosite de aceştia, unitatea dintre raţiune şi liberul arbitru. Raţiunea se împleteşte inseparabil cu liberul arbitru şi nu este înţeleasă ca fiind independentă de acesta. În special, Sfântul Ioan Damaschinul, care, după cum este cunoscut, rezumă în mod fecund şi creativ tradiţia patristică anterioară, face referire, în nenumărate rânduri, la unitatea dintre raţiune şi liberul arbitru, afirmând că „liberul arbitru subzistă cu necesitate raţiunii. Astfel, sau nu va fi omul raţional sau, dacă este raţional, va fi stăpânul faptelor şi înzestrat cu liberul arbitru”12. În acest punct, Sfântul Ioan Damaschinul, vrând să sublinieze caracterul ontologic incontestabil dintre cele două, preia, cu aceleaşi cuvinte aproape, ceea ce a afirmat mai înainte Nemesie de Emesa13.
Datorită faptului că unitatea ontologică dintre raţiune şi liberul arbitru este răspândită la Părinţii Greci, de multe ori, ei înşişi au posibilitatea şi uşurinţa de a reda cuvintele „după chipul” (kat’eikóna) lui Dumnezeu în om, fără ezitare sau reţineri, când ca raţiune14, când doar ca voinţă şi liber arbitru15, când ca raţiune şi liber arbitru16. Dacă nu este luat în vedere faptul că, motivul acestei diferenţieri este de la sine înţeleasă unitate dintre raţiune şi liberul arbitru întâlnită în gândirea lor, atunci cineva poate crede că există contradicţii în ceea ce priveşte acest aspect din tradiţia patristică.
Însă ceea ce arată profunda însemnătate a unităţii minte-voinţă pentru Părinţii Greci este valorificarea acesteia în cadrul învăţăturii lor dogmatice, în special în combaterea arianismului, apolinarismului şi a monotelismului. Am fi putut să recurgem pe larg la măreţia dogmatică pe care o are, conform acestora, unitatea minte-voinţă în combaterea ereziilor de mai sus, dar ne vom limita doar la erezia ariană17.
După cum am afirmat în lucrarea noastră aferentă18, deja Sfântul Atanasie cel Mare, în lupta sa contra arienilor, valorifică această unitate ontologică şi semasiologică dintre minte şi voinţă care caracterizează profund filosofia şi limba greacă. Sprijinindu-se pe versete aferente din Vechiul şi Noul Testament, care, după cum este încredinţat, denumesc această evidentă şi incontestabilă unitate, construieşte un puternic sistem argumentativ împotriva arienilor, pentru a dovedi caracterul necreat al naturii Logosului.
Arienii, după cum se ştie, susţineau că Logosul este o creatură, deoarece vine la fiinţă întocmai ca toate celelalte creaturi, prin voinţa Tatălui. Sfântul Atanasie conştientizând foarte bine sensul biblic al cuvântul „Fiu”, în calitate de Logos, şi identificând, datorită unităţii ontologice minte şi voinţă, Logosul lui Dumnezeu cu mintea, cu decizia voluntară şi cu voinţa, susţine, împotriva arienilor, faptul că nu este posibil ca Fiul să provină din voinţa Tatălui, deoarece El Însuşi, ca Logos şi „Nous”, este şi Decizia voluntară vie şi Voinţa contemplativă a Tatălui, prin care au fost create toate. Prin urmare, nu este permis să se înţeleagă, înainte de Logos, altă decizie voluntară în Dumnezeu, căreia Logosul să-i datoreze existenţa. Decizia voluntară şi Voinţa lui Dumnezeu sunt, pentru Sfântul Atanasie, Însuşi Logosul19: „Cum este cu putinţă”, întrebându-i retoric pe arieni „de vreme ce Logosul exista ca Sfat şi Voinţă a Tatălui, să vină la fiinţă prin Voia şi Sfatul lui?”20„Iar dacă El este voinţa, cum poate fi Sfat prin voinţă?”21Identificarea Logosului şi voinţei în Dumnezeu a constituit, fără îndoială, unul dintre cele mai solide argumente ale Sfântului Atanasie împotriva arienilor, care arată clar măreţia teologică a unităţii dintre minte şi voinţă în tradiţia patristică greacă.
Prin urmare, mintea şi voinţa reprezintă pentru Părinţii Greci două feţe ale unuia şi aceluiaşi lucru, în care una o presupune în mod necesar pe cealaltă. De aceea şi produsele minţii şi ale voinţei, care sunt contemplarea şi fapta, constituie pentru aceştia o unitate indestructibilă, care este de neînţeles fără unitatea ontologică a celor două organe de provenienţă a lor, a minţii şi a voinţei. Sub această concepţie totul capătă sens, deoarece în tradiţia patristică greacă, pe lângă unitatea dintre raţiune şi liber arbitru, se accentuează emfatic şi unitatea dintre contemplare şi faptă, lucru care caracterizează intens atât teologia, cât şi spiritualitatea răsăriteană.
b. Minte şi voinţă conform Fericitului Augustin
Total independent faţă de Părinţii Greci, Fericitul Augustin vede mintea, sau mai bine spus raţiunea (intellectus), şi voinţa (voluntas) ca două însuşiri esenţiale constitutive ale minţii umane (mens), ca organ raţional al sufletului, fiecare având funcţii diferite. Raţiunea reprezintă pentru el mijlocul de cunoaştere şi de contemplare, în vreme ce voinţa, mijloc de întrebuinţare şi de înfăptuire22. Între ele nu există o astfel de unitate care să conducă la identificarea uneia cu alta, după cum se întâmpla la Părinţii Greci. Desigur, sunt unite, deşi diferă în ceea ce priveşte funcţia lor, dar unitatea acestora se datorează simplu naturii comune a lor, care constă în esenţa (ousía) singurului şi aceluiași organ raţional al sufletului, adică mintea (mens)23.
Fericitul Augustin consideră faptul că mintea este acea care reprezintă cuvinte „după chipul” (kat’eikóna) sau, mai degrabă, Chipul lui Dumnezeu (imago Dei) în om, deoarece doar acesta, după cum şi Dumnezeu, deţine proprietatea de a cunoaşte, de a-şi folosi mintea, de a gândi şi de a vrea24. Din acest punct de vedere, nu numai că mintea se distinge de voinţă, ci şi este superioară acesteia.
În mod singular însă, legătura dintre minte sau raţiune şi voinţă este dovedită foarte clar cu ajutorul triadelor psihice ale Fericitului Augustin, prin care reuşeşte, după cum este cunoscut, să expună limpede, atât unitatea, cât şi relaţiile existente între Persoanele Sfintei Treimi25. Paralelismul dintre triadele psihice şi Persoanele Sfintei Treimi se află în strânsă legătură atât cu învăţătura sa, conform căreia omul, prin intermediul minţii sale, reprezintă Chipul lui Dumnezeu, cât şi cu faptul că cele trei părţi ale acestor triade, pe lângă diversitatea lor, sunt, după esenţă, nedespărţite între ele.
Chiar în Confesiunile sale, pentru a prezenta vizual unitatea dintre Persoanele Sfintei Treimi, invocă unitatea dintre existenţă, cunoaştere şi voinţă care există în sufletul omului (esse – nosse – velle)26, valorificând, în mod evident, o triadă psihică asemănătoare cu cea a filosofului neoplatonic, Porfirie (esenţă-cunoaşterea esenţei şi prietenia existentă între ele)27. După cum omul există ca un „cunoscând” şi ca un „voind”, cunoaşte că există şi voieşte, vrea să existe şi să cunoască, în mod analog, şi Dumnezeu există ca Treime de Persoane, cunoaşte şi voieşte existenţa Sa treimică28. În acest caz este caracteristic faptul că „a cunoaşte” (nosse), ca însuşire a raţiunii, I se atribuie Persoanei Fiului, în vreme ce „a vrea”(velle), ca însuşire a voinţei, I se atribuie Persoanei Sfântului Duh, astfel încât să se distingă în ele.
La fel sunt şi triadele psihice care corespund lucrării sale „Despre Sfânta Treime”, precum „memorie-raţiune-voinţă” (memoria-intellectus-voluntas)29, „minte-cunoaştere-iubire” (mens-notitia-amor)30, „memorie-raţiune-iubire (memoria-intelligentia-amor)31, cu ajutorul cărora reuşeşte să dezvolte foarte clar Triadologia sa, în special învăţătura despre purcederea Sfântul Duh „şi de la Fiul”32. După cum în om există, în viziunea sa, o unitate de esenţă între memorie sau minte, cunoaşterea sau raţiune, prin care omul se cunoaşte pe sine, şi voinţă sau iubirea, prin care îşi iubeşte sinele şi cunoaşterea pe care o are pentru sine, tot la fel şi în Dumnezeu există o unitate de esenţă analogă, dintre Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh. După cum mintea, cunoaşterea şi iubirea sau memoria, raţiunea şi voinţa sau iubirea sunt trei lucruri care diferă între ele, dar care se şi întrepătrund, astfel încât fiecare dintre acestea să existe, nu numai pentru sine, ci şi în relaţie cu celelalte două, acelaşi lucru „mutatis mutandis”33 se întâmplă şi cu Persoanele Sfintei Treimi. Fiecare Persoană există pentru sine, însă simultan, există şi în Celelalte două, astfel încât Toate trei să se întrepătrundă între ele, fără să se confunde. A doua şi a treia Persoană, adică Fiul şi Sfântul Duh, izvorăsc, deşi în mod diferit, din Prima, adică din Tatăl, în vreme ce a Treia, adică Sfântul Duh, în calitate de purces din Prima şi din a Doua, le uneşte între ele pe cele două, precum voinţa sau dragostea uneşte mintea cu cunoaşterea şi memoria cu raţiunea.
Am putea să spunem că din punctul de vedere al relaţie dintre minte sau raţiune şi voinţă, triadele psihice de mai sus se împart în două categorii: primei categorii îi aparţin triada psihică „minte-cunoaştere-iubire” (mens-notitia-amor)34, unde mintea, care este pusă în paralel cu Persoana lui Dumnezeu-Tatăl, constituie organul de la care izvorăşte cunoaşterea şi iubirea35, în vreme ce ultimele două, care sunt puse în paralel cu Persoana Fiului şi cu Persoana Sfântul Duh, constituie funcţii distincte ale minţii, care se află în legătură între ele, dar care nu se confundă. Desigur, în acest caz, sensul iubirii (amor) cu referire la Persoana Sfântului Duh, se identifică cu sensul voinţei (voluntas), precum se vede limpede din celelalte triade psihice ale Fericitului Augustin. Cu acest sens, atât mintea, cât şi funcţia cunoaşterii se disting clar, conform Fericitului Augustin, de funcţia iubirii şi a voinţei. Celei de-a doua categorii aparţin celelalte triade psihice, care ar putea fi rezumate esenţialmente la una, şi anume memorie (memoria), raţiune (intellectus sau intelligentia) şi voinţă (voluntas) sau iubire (amor), pe care însuşi Fericitul Augustin o consideră mult mai reuşită decât cea precedentă36. În această triadă nu se vorbeşte despre minte ca organ raţional al sufletului, ci despre funcţiile sale raţionale: memoria, înţelegerea, voinţa, care însă nu sunt înţelese în mod independent de minte, atât timp cât aceasta constituie suportul ontologic celor trei funcţii ale sale menţionate, care asigură de altfel şi unitatea lor37.
Cu toate acestea, şi aici, mintea şi voinţa nu se identifică între ele, nu numai la nivel uman, ci şi la nivel dumnezeiesc. De aceea, Fericitul Augustin Îl consideră pe Fiul ca fiind raţiunea celor trei Persoane ale Sfintei Treimi, iar pe Sfântul Duh, ca fiind voinţa sau iubirea care le caracterizează. De altfel, voinţa ca funcţie raţională presupune şi urmează raţiunea şi nu poate să funcţioneze independent de aceasta, dat fiind faptul că, pentru a vrea ceva, trebuie mai întâi să cunoaştem acel lucru38. Aşadar, păstrând analogiile şi identificându-L pe Sfântul Duh cu voinţa şi cu iubirea lui Dumnezeu, nu funcţionează independent faţă de Fiul, ci Îl presupune şi Îl urmează, precum voinţa raţiunea. De aceea, purcezând cauzal din Tatăl (principaliter a Patre), purcede, simultan, şi de la Fiul (Filioque)39.
Prin urmare, în antiteză cu Părinţii Greci, mintea nu se identifică cu voinţa, nici ca organ raţional al sufletului, nici ca funcţie raţională, nici nu prezintă între ele unitatea ontologică care se observă în tradiţia patristică greacă, conform Fericitului Augustin. Unitatea care există între ele este unitatea lucrurilor distincte care se datorează unităţii esenţei sufletului. Este elocvent, aşadar, faptul că, dacă pentru Sfântul Atanasie, după cum am văzut, mintea, raţiunea şi voinţa se identifică, astfel încât Fiul să fie considerat Minte, Raţiune şi Voinţă a Tatălui, la Fericitul Augustin se disting clar între ele, astfel încât Tatăl este considerat Minte, Fiul, Raţiune şi Sfântul Duh, Voinţă. De altfel, această distincţie, în afara diferitelor variante ale sale prin care corespunde triadelor sale psihice, constituie, după Fericitul Augustin, aparatul argumentativ care explică şi întemeiază raţional nu numai unitatea Persoanelor Sfintei Treimi, ci şi purcederea Sfântului Duh şi de la Fiul.
Cu toate acestea, trebuie să accentuăm, pe lângă evidenta distincţie dintre raţiune şi voinţă la Fericitul Augustin, şi pe lângă întâietatea pe care i-o atribuie raţiunii în faţa voinţei conform funcţiei lor, lucru care este redat, aşa cum am văzut, şi în Triadologia şi învăţătura sa despre Filioque, atât timp cât ne aflăm în poziţia de a cunoaşte, faptul că niciodată Fericitul Părinte nu a formulat vreun principiu filosofic ca acesta care a domnit în perioada scolasticismului timpuriu şi mediu, conform căruia „Intellectus est superior voluntate”40.
Însă din clipa în care scolasticii, sprijinindu-se aproape exclusiv pe acest sistem, pe lângă folosirea impresionantă de multe ori a Părinţilor Greci, au văzut relaţia dintre raţiune şi voinţă prin prisma însemnătăţii triadologice ale triadelor psihice ale Fericitului Augustin, relaţie pe care au valorificat-o în Triadologia lor41. Formularea acestui principiu în tradiţia scolastică a constituit o chestiune de timp. Trebuie, de asemenea, să subliniem faptul că valorificarea triadologică a triadelor psihice ale Fericitului Augustin de către cel mai se seamă reprezentant al scolasticismului, Toma de Aquino, s-a făcut într-un aşa fel încât Fiul să fie considerat şi caracterizat ca cea de-a doua cauză a purcederii Sfântului Duh după Tatăl42, lucru care, din câte ştim, în nici un punct nu corespunde Fericitului Augustin43. Pentru acesta, izvorul şi cauza purcederii Duhului Sfânt este numai Tatăl44.
Aşadar, suntem de părere că scolasticii folosindu-se de însemnătatea triadologică a triadelor Fericitului Augustin, conform căreia, aşa cum am văzut, raţiunea în Sfânta Treime se identifică cu Persoana Fiului, în vreme ce voinţa, cu Persoana Sfântului Duh şi ducând mai departe învăţătura sa despre Filioque, în aşa fel încât Fiul, ca Raţiune Intertreimică a lui Dumnezeu, să fie considerat a doua cauză a purcederii Sfântului Duh, care constituie voinţa Intertreimică a Sa, au dus, în mod firesc şi inevitabil la exaltarea întâietăţii ontologice a minţii în raport cu voinţa, diferenţiindu-se clar în acest punct de tradiţia patristică greacă. De atunci înainte, apariţia dialecticii dintre minte şi voinţă în sânurile scolasticismului a fost inevitabilă, atât timp cât, aşa cum se ştie, era strâns legată de grupările diametral opuse, care dominau printre scolastici în ceea ce priveşte întâietatea ontologică, fie a funcţiei raţionale a omului, în faţa celei voluntare, fie a funcţiei voluntare, în faţa celei raţionale.
Concluzii
În urma tuturor celor spuse, s-a făcut înţeles faptul că, în timp ce Părinţii Greci au accentuat unitatea ontologică şi identitatea dintre minte şi voinţă, ducând mai departe, în acest caz, filosofia antică greacă, cu consecinţa de a lua în considerare şi efectele lor, contemplarea şi înfăptuirea, ca unele ce sunt unite inseparabil, Fericitul Augustin, cu ajutorul triadelor lui psihice şi a însemnătăţii lor triadologice, separă în mod vădit mintea sau raţiunea de voinţă, în scopul de a întemeia raţional atât unitatea Persoanelor Sfintei Treimi, cât şi, în special, diferenţa existentă între Fiul şi Sfântul Duh, într-un fel în care, în baza întâietăţii pe care i-o acordă raţiunii în faţa voinţei, să-şi fundamenteze, incontestabil şi pe înţelesul tuturor, învăţătura sa despre Filioque. Cu toate acestea, după cum am accentuat, nu Fericitul Augustin a fost cel care a formulat principiul filosofic care s-a impus în perioada scolasticismului timpuriu şi mediu, conform căruia raţiunea este superioară voinţei, ci înşişi teologii scolastici, folosindu-se de triadele psihice ale Fericitului Augustin în ceea ce priveşte Triadologia lor şi interpretând învăţătura sa despre Filioque în acest fel, încât Fiul să devină a doua cauză a purcederii Sfântului Duh.
Din acest punct de vedere, credem că scolasticii au contribuit decisiv la diferenţierea gândirii apusene de tradiţia patristică greacă în privinţa relaţiei dintre raţiune şi voinţă, punând bazele problemei în raport cu întâietatea ontologică dintre ele. Acest lucru a preocupat gândirea lor teologică şi filosofică pe toată perioada Evului Mediu, independent de răspunsurile diametral opuse pe care le-au dat în privinţa acestui subiect.
Astfel s-au creat premizele pentru o colaţionare dialectică dintre raţiune şi voinţă, provocând o scindare a gândirii apusene ulterioare în două tabere rivale, cea a raţionaliştilor şi cea a voluntariştilor, şi prin extindere, o autonomizare a contemplării faţă de înfăptuire şi la conflictul dintre ele, al căror ecou răsună până în zilele noastre. Cu toate acestea, credem că nu s-ar fi ajuns ca gândirea apuseană să se diferenţieze de tradiţia patristică greacă, dacă scolasticii nu ar fi valorificat, nu ar fi promovat atât de mult trăsăturile relaţiei dintre raţiune şi voinţă pe care le-a formulat Fericitul Augustin pentru Triadologia sa.
Autor: G.D. Martzelos1
Traducere din limba greacă: Cătălin Dobri
Sursa: http://www.auth.gr
2. Referat prezentat în cadrul Simpozionului Intercreştin, care s-a desfăşurat în perioada 3 – 5 septembrie, la Roma, Universitatea „Ateneum Antonianum”, în colaborare cu Secţia de Teologie a Universităţii Aristotel din Tesalonic, cu tema: „Fericitul Augustin în tradiţia apuseană şi răsăriteană”. „Mintea este superioară voinţei”. (n.tr.). Vezi: J. Hirschberger, Geschichte der Philosophie, I (Altertum und Mittelalter), Herder Verlag, Basel-Freiburg-Wien 91974, p. 511, 540. W. Röd, Der Weg der Philosophie. Von den Anfängen bis ins 20. Jahrhundert, 1. Bd. (Altertum, Mittelalter, Renaissance), Verlag C. H. Beck, München 1994, p. 345 Ph. Böhner – E. Gilson, Christliche Philosophie. Von ihren Anfängen bis Nikolaus von Cues, Verlag F. Schöningh, Paderborn 31954, p. 544, 587. Ν. Α. Matsukas, ΙστορίατηςΦιλοσοφίας (Istoria filosofiei), Tesalonic, 1981, p. 300 şi Ν. Α. MatsukasΙστορίατηςβυζαντινήςΦιλοσοφίας (Istoria filosofiei bizantine), Tesalonic 1994, p. 317.
3. «τὸμὲνγὰρκατ’εἰκόνατὸνεορὸνδηλοῖκαὶαὐτεξούσιον» (n.tr.)Sfântul Ioan Damaschinul, Expunere exactă a credinţei ortodoxe, PG 94, 920 B. Vezi şi Sfântul Ioan Damaschinul, Dogmatica, traducere de Pr. Dumitru Fecioru, Editura Apolgeticum, Bucureşti, 2004, p. 59. (n.tr.)
4. Nemesie de Emesa, Despre firea omului, PG 40, 764 BC; Sfântul Ioan Damaschinul, op. cit., PG 94, 920 B. PG 94, 957 C.
5. Vezi I. Ab Arnim, Stoicorum veterum fragmenta, Vol. 2, Stuttgart 1968, p. 284, frag. 975.p. 290, frag. 990. Epictet, Διατριβαί(Discursuri), 4, 1, 56. 62. 68. 100. Plotin, Εννεάδες(Enneade) Ι, 4, 8.ΙΙΙ, 2, 4.10.IV, 3, 16.VI, 8, 3-8. 10. 15. 20.
7. Nemesie de Emesa, op. cit., PG 40, 588 Α; Sfântul Ioan Damaschinul, Dogmatica,, PG 94, 868 A. 3, 14, PG 94, 1036 C. 1041 B. Introducere elementară în dogme10, PG 95, 112 A. Dialog contra maniheilor, PG 95, 1568 Β.
8. G. D. Martselos, Dogma ortodoxă şi problematica teologică. Cercetări de Teologie Dogmatică, vol. II, Tesalonic, 2000, p. 113.
9. Aristotel, Scrieri metafiziceΕ, 1, 1025b, 20-25. Diogene Laerţiu, Vieţile şi doctrinele filosofilor, VII, 1, 130; J. Hirschberger, op. cit.., p. 180 şi 258.
11. Termenul de „boulī” denumeşte astăzi şi Parlamentul ca organ legislativ într-un stat democratic. (n.tr.).
14. Sfântul Atanasie cel Mare, Λόγος περί της ενανθρωπήσεως του Λόγου (Cuvânt despre Întruparea Cuvântului) 3, PG 25, 101 Β. 6, PG 25, 105 C. Sfântul Vasile cel Mare, Epistola 233; Către Amfilohie 1, PG 32, 864 C. Omilie la cuvintele „Ia aminte la tine însuţi” 6, PG 31, 212 ΒC. Despre mulţumire 2, PG 31, 221 C.Omilia rostită în timp de foamete şi secetă 5, PG 31, 317 Α; Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului 11, PG 44, 156 Β. 12, PG 44, 161 C. 164 Α. 16, PG 44, 185 C; Sfântul Clement al Alexandriei, Protrepticul 10, PG8, 212 C – 213 Α.
15. Sfântul Vasile cel Mare, Omilie la Psalmul 48, 8, PG 29, 449 C. Că Dumnezeu nu este autorul relelor, 6, PG 31, 344 ΒC. Sfântul Grigorie de Nyssa, op.cit. 16, PG 44, 184 Β. Marele Cuvânt Catehetic 5, PG 45, 24 C. 21, PG 45, 56 CD. Despre feciorie 12, PG 46, 369 C; Constantin diaconul, Cuvânt de laudă la sfinţii, slăviţii şi întrutotlăudaţii mucenici de pretutindeni, 14, PG 88, 496 C; Sfântul Maxim Mărturisitorul, Dispută cu Pyrrus, PG 91, 304 C; Sfântul Ioan Damaschinul, Despre cele două voinţe şi lucrări în Hristos şi despre celelalte însuşirii ale Firii, 28, PG 95, 165 D.
16. Sfântul Vasile cel Mare, Omilie la Psalmul 48, 8, PG 29, 449 ΒC ; Sfântul Ioan Damaschinul, Expunere exactă a credinţei ortodoxe 2, 12, PG 94, 920 Β.
17. Legat de însemnătatea dogmatică pe care o are unitatea dintre voinţă şi minte, conform Părinţilor Greci, în combaterea apolinarismului şi a monotelismului, vezi Sfântul Grigorie de Nyssa, Antiretic contra lui Apolinarie, 7, PG 45, 1137 ABC. 23, PG 45, 1172 A. 41, PG 45, 1217 C – 1220 B. 47, PG 45, 1240 B. Sfântul Chiril al Alexandriei, Despre Preasfânta Treime, 15, PG 77, 1152 D; Sfântul Maxim Mărturisitorul, Dispută cu Pyrrus, PG 91, 304 C. Sfântul Ioan Damaschinul, Despre cele două voinţe şi lucrări în Hristos şi despre celelalte însuşirii ale Firii, 28, PG 95, 161 B – 165 D; G. D. Martselos, Dogma ortodoxă şi problematica teologică. Cercetări de Teologie Dogmatică, vol. II, Tesalonic, 2000, p. 122.
18. G. D. Martzelos, «Die Freiheit Gott-Vaters als trinitätstheologisches Problem in der griechisch-patristischen Überlieferung», στοGott, Vater und Schöpfer, Pro Oriente, Bd. XXXI, Wiener patristische Tagungen III (PRO ORIENTE – Studientagung « Le Mystère de Dieu, Père et Créateur » – „Das Geheimnis Gottes: Vater und Schöpfer“, Luxemburg, Juni 2005, hrsg. von Ysabel de Andia und Peter Leander Hofrichter), Tyrolia-Verlag, Innsbruck-Wien 2007, σ. 65 κ.ε.
21. Ibidem 67, PG 26, 464 C – 465 A. Pentru notele 16, 17 şi 18 vezi Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvântul al III-lea contra arienilor, în P.S.B. 15, Traducere, introducere şi note de Dumitru Stăniloae, pp. 396 – 401. (n.tr.).
25. În legătură cu triadele psihice ale Fericitului Augustin şi însemnătatea lor în contextul Triadologiei, vezi E. Portalié, «Augustin (Saint)», înDictionnaire de Théologie Catholique 1, 2, col. 2349.2351, precum şi M. Schmaus, Die psychologische Trinitätslehre des hl. Augustinus, Münster 1927.
28. Confessiones, XIII, 11,12., Ν. Α. Matsukas, «Θρησκευτικό βίωμα και Θεολογία στις Εξομολογήσεις του Αυγουστίνου (Trăirea religioasă şi Teologie în Confesiunile Fericitului Augustin)», în Επιστημονική Επετηρίδα της Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης 25 (1980), p. 212.
32G. D. Martselos, Dogma ortodoxă şi problematica teologică. Cercetări de Teologie Dogmatică, vol. II, Tesalonic, 2000, p.113; G. D. Martzelos, «Die Anfänge und die Voraussetzungen des Filioque in der theologischen Überlieferung des Abendlandes», în Orthodoxes Forum 13 (1999), Heft 1, p. 37; L. Ayres, “Sempiterne Spiritus Donum: Augustine’s Pneumatology and the Metaphysics of Spirit”, în Orthodox Readings of Augustine, ed. by A. Papanikolaou & G. E. Demacopoulos, St Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York 2008, p. 126; B. Oberdorfer, Filioque. Geschichte und Theologie eines ökumenischen Problems, Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 2001, p. 107.
33. „Schimbând ceea ce este de schimbat”. Acest proverb latin arată că în realitate se pot schimba anumite elemente/însuşiri, însă esenţa, substanţa rămâne aceeaşi. (n.tr.).
35. Vezi: L. Karfiková, «Das Geheimnis Gottes des Vaters in Augustinus De Trinitate IX-X und XV», înGott, Vater und Schöpfer, Pro Oriente, Bd. XXXI, Wiener patristische Tagungen III (PRO ORIENTE – Studientagung « Le Mystère de Dieu, Père et Créateur » – „Das Geheimnis Gottes: Vater und Schöpfer“, Luxemburg, Juni 2005, hrsg. von Ysabel de Andia und Peter Leander Hofrichter), Tyrolia-Verlag, Innsbruck-Wien 2007, p. 252 şi urm.
43. «In the atemporal context of the divine communion, questions of whether the Son mediates the Spirit or acts as secondary cause become extremely difficult to pose, and it is perhaps no accident that Augustine offers no discussion of the question» L. Ayres, op.cit,p. 148.
44. «Indubitabil, Fericitul Augustin învaţă despre purcederea Sfântului Duh din Tatăl şi din Fiul, aşadar din Ambii. El transmite acest lucru chiar prin intermediul tradiţiei legate de faptul că Tatăl este singura Cauză.» B. Oberdorfer, op.cit p. 126.
